Cogito Декарта було спрямоване проти приниження розуму індивіда і пройнятий великою вірою в його пізнавальну міць. Філософ застосовує cogito для побудови своєї нової антропології, в якій індивід розглядається не інакше як «особистість - дух». Але це «знаряддя» Декарта суто ідеалістичне, так як він вважає суб'єкт тільки мислячої сутністю: «якщо б тіла, навіть зовсім би не було, душа не перестала б бути всім тим, що вона є» [14 с. 283]. Тому, саме на ідеалізмі Декартовское формули почали свої атаки передові філософи століття. П. Гассенді вказав, що існування індивіда випливає не з мислення, а з його матеріальних дій.
Я.Л. Вольцоген в зауваженнях на «метафізичні роздуми» Рене Декарта (1657) дорікав французького мислителя в тому, що його твердження про чистої духовності «Я» не обгрунтовані. Г. Гоббс вказав, що мислення цілком може бути акцидентальної процесом, що не вимагає для себе наявності якоїсь особливої ​​субстанції, аналогічно тому, як субстанція не є «ходінням» »[30 с. 101].
Подвійний індивід Декарта слабкий, але за допомогою свого розуму він здатний себе посилити й підняти, хоча всередині розуму інтуїція, міркування і пристрасті не відразу знаходять своє належне місце і не ясно як саме треба спиратися на досвід. На думку Декарта, в більшості випадків розумові здібності індивіда «досить посередні» і людина далеко не центр світу, але з допомогою вірного методу всякий може розвинути свій розум і поставити світобудову на службу своїм інтересам.
Онтологічна «тріщина» в людині Декарта не пройшла безслідно для всієї подальшої історії філософії, і в 20 столітті вона розрослася у створену філософами глибинну прірву між індивідом і світом. Цією прірви у Декарта не було, і свідомість картезіанського суб'єкта пізнавало об'єктивні закони буття. І хоча протилежність між автоматизмом природи і свободою свідомості вела від Декарта до скептичному дуалізму Канта головне безпосередній вплив його філософія справила на оптимістичний раціоналізм індивіда Спінози і Лейбніца.
Суперечності Декартовское системи стимулювало розвиток вчень про індивіда у його критиків - Гассенді і Спінози. Від проблеми інтуїції у Декарта почалося в чому філософський розвиток Локка. Величезним було і вплив картезіанства на автора «Людини - машини» - Ламетрі його ототожнення освіченості з благом, а неосвіченості з моральним злом.
Але сам Декарт був зовсім далекий ірраціоналізму і все життя боровся проти нього. Наступним поколінням він заповів непохитну віру в могутність людського розуму, індивіда. У жодного мислителя, крім Лейбніца, аж до кінця класичного ідеалізму в Німеччині не було такого тісного зв'язку філософської теорії з наукою як у Декарта.
Цікаве розуміння індивіда ми знаходимо у Спінози. Він сприймає його дуалистично: як «модус душа» і «модус тіло» які разом знаходять складний, але єдиний «модус людина».
Будучи аналізованим, під кутом зору двох різних атрибутів, людина поділяється ніби на два різних виміри, але, незважаючи на це, є цілісністю »[30 с. 218]. Вже тут Спіноза вказує нам на людську дуальність, яку ми будемо розглядати пізніше, але поки загальним висновком про людину, все-таки, є цілісність його як індивіда.
Істотно інше розуміння індивіда (людини) дає нам німецька класична філософія, зокрема, І. Кант. В одному із заключних розділів «Критики чистого розуму» Кант сформулював три знаменитих питання, що вичерпали, на його думку, всі духовні проблеми людини:
1) Що я можу знати?
2) Що я повинен робити?
3) На що я смію сподівається?
На перше питання, вважав він, дає відповідь його теоретична філософія, на другий - практика. Відповідь на третє питання ми більш ясно побачимо в «Критиці здібностей судження» з її виходом в проблеми теології та культури зазначених «дорогу надії, за якою варто йти індивіду» [10, с. 89].
У 1793 році з'являється знаменитий трактат про релігію, в якому Кант говорив про необхідність доповнити три основних філософських питання четвертим.
«Давно задуманий план щодо того, як потрібно обробляти поле чистої філософії, полягав у вирішенні трьох завдань 1) що я можу знати? (Метафізика) 2) що я повинен робити? (Мораль) 3) на що я смію сподівається? (Релігія); нарешті за цим повинна була піти четверте завдання - що таке людина? (Антропологія, лекції з яким я читаю протягом двадцяти років) [10, с. 121].
У антропології Кант підводить підсумок роздумів про людину і взагалі всім своїм філософським роздумам. Це завершення шляху і одночасно початок: починати вивчення філософії Канта доцільно саме з «Антропології». Вже перший погляд, кинутий на цей твір, говорить про збіг його структури з загальною системою кантівської філософії. Головна частина книги розпадається на три розділи відповідно до трьох здібностями душі: пізнанням, «почуттям задоволення і не задоволення» і здатністю бажання. Саме ці три здібності визначили свого часу утримання трьох кантівських «критик». У «Антропології» ідеї критичної філософії безпосередньо співвіднесені зі світом людини, його переживаннями, устремліннями, поведінкою. Людина для Канта - «самий головний предмет у світі» [22, с. 351]. «Над усіма іншими істотами його піднімає наявність самосвідомості. Завдяки цьому людина представляє собою індивід »[10, с. 102].
З факту самосвідомості випливає егоїзм як природна властивість людини. Просвітницька філософія, яка виходила з окремого відокремленого індивіда, культивувала розумний егоїзм як основу поведінки. Кант відкидає егоїзм в усіх його видах як несумісний з розумом. Егоїзму Кант протиставляє плюралізм думок, при якому індивід розглядає своє «Я» не як весь світ, а лише як частина світу. Кант, розглядаючи людину, називає його індивідом, коли той розвивається до самосвідомості. Також індивіду приписується художня творчість, як один з критеріїв. Він починає своє міркування з розуму, який не контролює свідомість або, по-іншому він називає їх «темними думками, що приходять в голову».
«У повному мороці свідомості може йти такий складний психічний процес, як художня творчість. Уявіть собі, пише Кант, музиканта імпровізує на органі й одночасно розмовляє з людиною, яка стоїть поруч нього, одне помилкове рух, невірно узята нота і гармонія зруйнована. Але цього не відбувається, хоча граючий не знає, що він зробить в наступну мить, а, зігравши п'єсу часом не в змозі записати її нотними значками »[10, с. 102].
Підводячи підсумки, Кант відносить до критеріїв індивіда не тільки наявність самосвідомості, але й здатність до художньої творчості
Таким чином, ми розглядаємо поняття індивіда з точки зору його цілісності і самототожності. Історія показала нам різні пріоритети в його становленні, але, тим не менш, індивід залишається самоперсоніфіцірованним і чітким у визначенні. Він розглядається як «окремість», індивідуальність, те, що відстоїть від світу, але в «світі самим з собою».
1.2 Демаркація «Я». Криза поняття індивідуальність
Починаючи з німецької класичної філософії, догматичне розуміння індивіда як цілісності і тотожності ставиться під сумнів. Так Фіхте у своєму творі «Наукоученіе» розбиває цей міф і розглядає суб'єкта у триєдності. Передумови своєї роботи, Фіхте знайшов у кантівської «Критиці практичного розуму». Нове тлумачення її змісту як раз і відкривало можливість обійти кантовский заборону на метафізику і відродити її в оновленому вигляді. Для цього було необхідно звільнитися від дуалізму Канта, звільнитися від існування "речі в собі», незалежної від трансцендентального суб'єкта. Вихідною точкою переосмислення стає моральне вчення Канта, а вчення про «чистий розум» піддається основний критиці.
«Річ у собі» відкидається Фіхте з щирою простотою: адже вона входить до кантівське побудова, як мислимої суті, отже, можна сказати, що це ми мислимо «річ у собі», що діє на нас. Трансцендентальним суб'єктом Канта залишається, таким чином, на самоті, він є єдине суще: все інше продукт його діяльності »[9, с. 91].
«Я» у Фіхте - діяльна абсолютний початок, самополагающее своє «Я», у подоланні якого здатне нескінченно розгортатися у власному змісті. Отже, Фіхте розмежовують «Я» на «не Я», і пізніше на синтез «Я й не Я». Можна розглянути Фіхтеанскої трилогію як генезис, але більш точно (на наш погляд) - це перебування суб'єкта в цих позиціях. Суб'єкт у Фіхте усвідомлює, що він коштує не тільки на противагу суспільству, а й до самого себе, і виходом з цього конфлікту буде, знову ж таки він сам.
Але тут ми можемо впасти в оманливу видимість, що вселяє думка про незалежність будь-якого «не Я» від «Я», яка визначена розбіжністю абсолютного і індивідуального «Я». Абсолютна «Я» само себе обмежує і розділяє таким чином, що для цих кінцевих «Я» існує протиставляємо, чи «не Я»
«Філософія вчить нас все відшукувати« Я », але це« Я »- не індивідуальне« Я », а якийсь« вища людина », який із силою Підіймає своє століття на більш високу ступінь людства» [38, с. 37].
Тут Фіхте дає нам напрям думки на постановку цілісності суб'єкта, завершеності, індивідуальності. У будь-якому людині є неісчісляемое безліч самих різних «Я», питання полягає в тому, наскільки ці «Я» гармонійно співвіднесені з якимось єдиним центром, роль якого грає трансцендентальне «Я».
«Невимовно важко, а може бути взагалі неможливо вести міркування про духовність по лінії« індивід - абсолют »[26, с. 37].
Розглядаючи Фіхте, ми головним критерієм суб'єкта виносимо - рефлексію, або по іншому совість (продовжуючи традицію Канта де головним критерієм індивіда, є самосвідомість) схема самосвідомості і схема дії співпадає, що дає підставу Фіхте розглядати свою філософію як Наукоученіе з одного боку, і як відображення наростаючого, але не здатна досягти стану збігу (протилежностей «Я» і «не Я», божественного і людського, безконечного і кінцевого з іншого. Це ж пояснювальна схема приймається Фіхте і щодо індивідуального «Я», обмеження і поділ, у якому породжує різні психічні стани, найголовніші психічні функції і душевні здібності. «Визначну роль у діалектиці полаганія і зняття обмеженості належить рефлексії. Так рефлексія про відчуття (обмеження) є діяльність, що тягне за собою протиставлення« Я », оскільки в самій рефлексії« Я »не бачить себе, не бачить, як воно діє і, отже, діє несвідомо »[9, с. 92].
Тому продукт його діяльності постає перед ним, не як його продукт, а як об'єкт поза його існуючий без усякого сприяння «Я». У свою чергу усвідомлення відчуття як продукту діяльності пов'язано з новим обмеженням, долаючи яке, «Я» вважає нове і.т.д., діалектика Фіхте не знає завершеного тотожності протилежностей і дає нам поле для розвідок.
Він йде від «Я», заперечення «не Я» подальшого синтезу, повернувшись - проголосивши зворотний шлях рефлексією. Але рефлексія неможлива без суджень, а судження без розуму (картезіанський теза, все-таки, лежить в основі).
«Нову активність, на думку Фіхте, свідомість знаходить лише на стадії здатності судження. Ця здатність рефлексувати над об'єктами, «вже покладеними в розумі». Розум і сила судження взаємно визначають один одного. Зворотний шлях «природною рефлексії привів нас до поняття« Я », до вихідної точки теоретичної частини науці про вченні» [10, с. 131].
Таким чином, Фіхте одним з перших «розклав» суб'єкта, притому згадуючи, що «Я» - це ще не індивідуальність, «Я» не активно, і тільки в дії і в зворотній рефлексії, ми приходимо до розуміння філософії, яка ніколи не буде цілісною, а буде рухають в синтезі. Далі, говорити про кризу поняття індивідуальність не можна, не згадавши Ніцше.
Ніцше не «розкладав людське« Я »на частини», але відкинув ту ідею християнського індивіда, який панував в його час в культурі. Ніцше говорить про те, що в кожній людині є «тварина і творець». Християнська релігія співчуває, перекручує і спотворює людський образ. Потрібно, вважав Ніцше, любити не ближнього, як закликає християнство, а далекого, того, хто, посилюючись і перетворюючи себе, ще тільки стане людиною. Сучасна людина - це тільки шлях до справжнього людині, до надлюдини. А християнська мораль, як і соціальна, виховує людей слабких, які навіть пишаються своєю слабкістю і мізерністю.
Вони ніколи нічим не ризикували і ніколи ні на що не вирішувалися, свято слідуючи тому, що є. Звідки ж тоді може з'явитися справжня особистість?
Ніцше виступив з критикою людського, яке він вважав ще не індивідуальністю, а «стадністю», що рефлекторно відповідає на знаки. Ідеал понад - людини, людини «по той бік добра і зла» проголосила шлях прагнення людині. «Задушливо серце плюс холодна голова мінус людська, занадто людське» [13, с. 240].
Ніцше вказує нам, що людина і навіть його «псевдоіндівідуальность» створена суспільством, «ми ще недолюди», тобто, індивідуальність наша вибудувана - причому зовсім не нами. Ніцше, а слідом йому і його дослідники розглядають індивідуальність - «Я». «Я», яке знищує все, є також і «Я» яке не є нічим: «тільки« Я »розкладницьке саме себе на частини, яке ніколи не є, - дійсне« Я »[15, с. 322].
Така діалектика призводить до реального недосягнення «Я», а лише постійного руху. Критерій індивідуальності у Ніцше стає ідея понад - людини, з його новою мораллю.
Дійсний переворот зробив Фрейд, позначивши в людині свідомість трьох типів.
Свідомість, По-Фрейдом, це не тільки предметне свідомість, не тільки самосвідомість і потік душевних переживань, це ще і шар свідомості - несвідоме; яке є величезним шаром психіки за своїм обсягом значно більший, ніж все свідоме життя. В основі несвідомого, лежить Едипів комплекс, який, на думку Фрейда, розмежовують людську індивідуальність. Фрейд дає наступну триланкову картину людської психіки - надсвідомість (»понад Я»); свідомості («Я»); несвідома («Воно»).
Надсвідомість - це те, що дається індивіду суспільством, правила поведінки, родові заборони.
Несвідоме - бездонний резервуар нашої біологічної, за своєю природою, енергії; комплекси, страхи, неврози.
Свідомість - деяка проміжна частина психіки.
Остаточна диференціація різних інстанцій у психіці людини була здійснена Фрейдом у роботах «По той бік принципу задоволення» (1920 р.), «Масова психологія і аналіз людського« Я »(1921 р.),« «Я» і «Воно» (1923 р.). Створена Фрейдом модель особистості постає як комбінація трьох елементів: «Воно» - глибинний шар несвідомих потягів, психічна «самість», основа діяльного індивіда, який керується тільки «принципом задоволення» безвідносно до соціальної реальності, а часом і всупереч їй. «Я» - сфера свідомого, посередник між "Воно" і зовнішнім світом, в тому числі природними та соціальними інститутами, що прирівнює діяльність «Воно» з принципом реальності, доцільності та внешнеполагающей необхідністю. «Понад Я» - внутриличностная совість, свого роду цензура, критична інстанція, яка виникає як посередник між «Воно» і «Я» в силу розв'язності конфлікту між ними, нездатності «Я» приборкати несвідомі пориви і підпорядкувати їх вимогам принципу реальності.
Намагаючись проникнути в механізми роботи людської психіки, Фрейд виходить з того, що глибинний природний шар «Воно», функціонує за довільно обраною програмою отримання найбільшого задоволення. Але, оскільки в задоволенні своїх пристрастей, індивід стикається із зовнішньою реальністю, яка протистоїть «Воно», в ньому висувається «Я» прагне приборкати несвідомі потяги і направити їх у русло соціально схваленого поведінки. «Воно» поволі, але владно диктує свої умови «Я».
«Як покірний слуга несвідомих потягів,« Я »намагається зберегти своє добре згоду з« Воно »і зовнішнім світом. Це йому не завжди вдається, тому в ньому самому утворюється нова інстанція - «Більше - Я» або «Ідеал Я», який панує над «Я» як совість чи несвідоме почуття провини »[33, с. 186].
«Понад Я» є ніби вищою істотою в людині, що відображає заповіді, соціальні заборони, влада батьків і авторитетів. За своїм становищем і функціями в психіці людини «Більше - Я» покликане здійснювати сублімацію несвідомих потягів і в цьому змісті як би ставати солідарним з «Я». Але за своїм змістом «Більше - Я» ближче до «Воно» і навіть протистоїть «Я», як повірений зовнішнього світу «Воно», що може призвести до конфліктної ситуації, що веде до порушення усвідомлення людини себе в світі.
Таким чином, фрейдівське «Я» постає у вигляді «нещасного свідомості», яке подібно локатору, змушене повертатися то в одну, то в інший бік, щоб опинитися в «дружньому злагоді», як з «Воно», так і з «Понад Я ».
Хоча, Фрейд визнавав природність і спадковість несвідомого, навряд чи правильно стверджувати, що він абсолютизує силу і владу несвідомого і цілком виходить з неприборканих потягів людини.
Критична тенденція в розгляді людини в «культурі занепаду» була характерна і для мислителів кінця 19 початку 20 століття. Вона простежується в роботах А. Вебера, Г. Зіммеля, Ф. Тенісу, О. Шпенглера. У даному разі і Фрейд примикає до цієї плеяди теоретиків «кризи культури» (а внаслідок і кризи людської індивідуальності): він відзначає негативні сторони розвитку культури і цивілізації, приділяючи особливу увазі розгляд наслідків їх впливу на людину. Фрейд помічає конформістську орієнтацію думок і почуттів, переважання афективності і спустошеності індивіда. Люди, підкреслює він, постійно знаходитися в стані страху та занепокоєння від досягнення цивілізації, оскільки такі можуть бути використані і проти індивіда. Почуття страху та занепокоєння посилюються, тому що, соціальні інститути, що регулюють відносини між людьми, протистоять їм як чужа і незрозуміла сила.
Вражений жорстокістю першої світової війни, він беззастережно включає в свою теорію поняття про агресивність людини і точки зору приборкання цього інстинкту, розглядає розвиток культури. Досягнення культури, покликані, за Фрейдом, сприяти приглушення агресивних інстинктів людини. Але в тих випадках, коли культурі це вдається, агресія, може стати частиною внутрішнього світу, що неминуче веде до неврозів. Оскільки, культура є здобутком не однієї людини, а всієї маси людей, то виникає проблема «колективних неврозів».
Таким чином, Фрейд заявив не лише про кризу особистої індивідуальності, але й про колективну кризі.
Інше цікавить нас течія в філософії, яке в центр свого розгляду поставило індивідуальність, з'явилося в кінці 20 рр.. 20 століття. Це ідеалістичний протягом спочатку здавалися представникам тодішньої академічної думки, безперспективним, вилилося у велике ідейний рух - екзистенціалізм. Його провідні представники: М. Хайдеггер, К. Ясперс - у Німеччині, А. Камю, Ж.-П. Сартр і Г. Марсель - у Франції [42, с. 210].
«У покоління західної інтелігенції, що пережив першу світову війну, оманливу стабілізацію 20-30 років, прихід фашизму, гітлерівську окупацію, ця філософія викликала інтерес, перш за все тому, що звернулася до проблеми критичних, кризових ситуації, спробувала розглянути людину в її« ходіння по муках », в претерпеваніі жорстоких історичних ситуацій [33, с. 217].
Екзистенціалісти вважають, що катастрофічні події, новітній європейській історії виявили нестійкість, крихкість, безстрашну кінцівку будь-якого людського існування, не тільки індивідуального, а й суспільного. Ось чому самим адекватним і глибоким знанням про природу вони визнають свідомість власної смертності й недосконалості, яким володіє кожен, навіть самий необізнаний, замкнутий у своєму досвіді індивід.
Таким чином, індивід переживає кризу особистого «Я»: «Я» не «цар - розум» - «Я» - смертна!
К. Ясперс називає це свідомість «єдиним небожественного одкровенням», М. Хайдеггер визначає людське буття як «буття - до - смерті». Екзистенціалісти вважають, що людина не повинна тікати від усвідомлення своєї смертності, а тому високо цінує все те, що нагадує індивіду про суєтності його практичних починань. Цей мотив яскраво виражений в екзистенціальному вченні про «пограничних ситуаціях» - життєвих безвихідних граничних обставин. За Ясперсом, такі ситуації є «шифром», символом людського становища у світі.
Ця похмура онтологія, що корениться в трагічному відчутті сучасної епохи, знаходить точний аналог в екзистенціальному розумінні пізнання.
Необумовлені тенденція переживання стає видимою або тоді, коли прокинула ситуація стає трагічно гострою, або тоді, коли саме переживання виникає зі спонтанною непроизвольностью. Індивід у цій мимовільності замислюється про своє існування, про його особисте цілісності індивідуальності.
У німецькому екзистенціалізмі «існування» позначається словом Dasein (буквально «тут - буття»), що припускає наявність людини «тут - і - тепер», в цьому зупиненому моменті часу. Відповідно завданням справжньої філософії визначається як аналітика буття людини, захопленого «тут і тепер», у мимовільної сиюминутности його переживань.
Розуміння кризи індивідуальності у Сартра, ми можемо витягти з книги «Буття і ніщо». Тут він розглядає індивіда як «підробленого божевільного», який знає що люди безмежно свободовольни (і більше того неприпустимим чином знають про своє свободоволіі), але вони тяжіють до маскування своєї сутності, аж до повного погашення свідомості як інстанції.
Спіноза розумів світ як цілісність, систему, субстанцію, а відокремлення людини від світу, відчуття ним своєї «самостійності» оголошував ілюзією. Сартр, навпаки, ідею миру як системи і субстанції оголошує ілюзією, а відокремленість ж від світу, необумовлене спонтанність - незаперечною істиною.
Після Сартр розглядає «Я», але в дихотомії «Іншого». «Інший» не просто люди, не індивід, і навіть не людство. «Інший» найкраще видно, коли людина перебуває на самоті і зовсім не думає про чужих думках і оцінках. «Інший» - це «Я», який надбитійствует над собою і дивиться на себе ззовні, але який ніколи не зможе зрозуміти себе. «Інший», каже Сартр, є просто спрямований на мене погляд, пронизливий і всюдисущий. Індивід заперечує лише наявність цього погляду, але ніколи не зможе сприйняти його вираз, змісту.
Виходячи з даних міркувань, ми можемо прийти до висновку, що екзистенціалісти розглядають людину як «розмежування» зі світом, проповідуючи відчуження. Цю думку вони беруть від відчуження праці в капіталізмі, коли продукт людської діяльності відчужувалась від самого виробника.

1.3 Деперсоналізація: децентрація, дивид / індивід
Спільне визначення тих явищ кризи особистості початку, яка в філософії, естетики та літературної критики структуралізму, постструктуралізму та постмодернізму отримували різні термінологічні найменування: теоретичний антигуманізм, смерть суб'єкта, смерть автора, «розчинення характеру в романі», «криза індивідуальності» і т.д . Т.ч. відсунення тому своєї суб'єктності і просування вперед людини з нульовим ступенем індивідуальності і стало не просто винятком, а повсюдним присутністю. Структуралізм розглянув проблему автономної індивідуальності, з точки зору «телоса» - тобто «Головної мети всіх устремлінь сучасності», головного ідеологічного знаряддя масової культури. Однак, з виявленням і нашаруванням на індивіда все більш численних структур, це визначення стало відносним.
Індивід одягнений в єдину структуру не здатний на розвиток свідомості і спонтанність мислення, «оскільки вона неминуче зумовлює форму будь-якого майбутнього, знання в даній області». Сам же факт існування індивіда як не непроблематичність і самодостатнього, зумовлює його як явище масового маніпулювання.
Постструктуралізм і постмодернізм простежує цю тенденцію з другої половини 19 століття, де індивід почав осмислюватися в антропології, в культурі, в психоаналізі, в марксистсько-політичної економії. Тут особистісний досвід розглядається як щось заздалегідь сформований і передбачати політично-економічними відносинами, визначення жорстко детермінованими, канонами релігії, політики, моралі. Індивід в цьому положенні мав майже однакову біографію, з тією лише різницею свободи, яка була припустима.
У постмодернізмі в 1968 році Р. Бартом була проголошена «смерть автора». Барт казав про те, що в продукті творчості говорить не автор, а сам твір, голос не автора, а тексту, який зорганізована з певними усталеними культурними кодами. Барт каже, що настає епоха «смерті автора», де читач сам «читає» текст.
Пізніше Барт ратує за проголошення індивіда антагоністично налаштованого до капіталістичних, ідеологічним напрямками.
«Автор, - пише Барт, - це сучасна фігура, продукт нашого суспільства так як, виникнувши з часів середньовіччя разом з англійським емпіризмом і французьким раціоналізмом, він створив престиж індивідуума, або більш піднесене,« людської особистості ». Тому цілком логічно, що в літературі саме позитивізм - це втілення і кульмінація капіталістичної ідеології - надаючи першорядне значення особистості автора. Автор і раніше, панує в історії літератури, біографіях письменників, журналах і навіть у самій свідомості літераторів, стурбовані прагненням поєднати в єдине ціле за допомогою щоденників та мемуарів свою особистість із власною творчістю. Весь образ літератури у звичайній культурі - тиранічно сконцентрований на автора [2, с. 385]. Пізніше представники постмодернізму говорили про те, що тексти являють собою інше «Я» і в співвідношенні з ними представляють втрату і змішання своєї персони - людська свідомість стає мозаїчним і все більше користується «цитатний мисленням», сама людина вже стає більше схожий на клаптикову ковдру, в якому борються і перемагають у кожну мить, різні «Я».
Англійський критик К. Брук-Роуз, пояснюючи літературу з картезіанскій мисленням, приходить до п'яти причин «краху традиційного характеру:
«1. Епістімологіческій криза
2. Занепад буржуазного суспільства і разом з ним жанру роману, який це суспільство породив
3. Вихід на авансцену нового «штучного фольклору» як результату впливу мас-медіа
4. Зростання авторитету популярних жанрів з їх естетичним примітивізмом
5. Неможливість засобами реалізму передати досвід 20 століття з усім його жахом і божевіллям »[20, с. 194].
Таким чином, ми визначилися з дефініцією поняття деперсоналізація поглядів на проблематику з різний позицій. Якщо в епоху модерну суб'єкт постає нам як дитя освіти і раціоналізму людини з артикульованих позиціями, картезіанскій cogito, кантовському трансцендентальним єдністю апперцепції, гегелівським самопізнанням або «Das men» Хайдеггера постає нам як якийсь вигляд раціональності і гуманізму логоцентріческой традиції. Тут суб'єкт неотривен від об'єкту і існує тільки в цій єдності [42, с. 56].
Таким чином, постмодерністи пропонують нам інше бачення суб'єкта ... «Постмодерністське прийнятний індивідуум виходить не з того, що люди вільні, самодетерменірованни, свідомі. Він веде майже анонімне існування, ця персона, яка б не взяла на себе відповідальність за ті чи інші події, дії їх наслідки. Він не схильний включатися у відносини, що вимагають невпинної турботи про кого-небудь. Він так само не має особливих ілюзій з приводу свого творчого потенціалу. Він не приймає близько до серця будь-чию стурбованість пошуками правди істини і іншого »[37, с. 54].
Ми розуміємо, що суб'єкт у постмодернізмі не настільки диференційований тільки від «Не». - Ні, це швидше особливий стан вчуствования, притому очима того ж раціоналізму. Розглядаючи суб'єкти постмодернізму ми використовуємо мову, очі і вуха раціонального модерністського мислення, тому він не відноситься ні до образу «позитивного», ні до образу «негативного» людини - він просто продукт епістеми. Він руху внутрішнім гаслом «будь самим собою», гнучкий, розслаблений і конструює свою власну соціальну реальність. Індивід віддає перевагу гумору і культурі бажання, відчуває себе більш зручно, коли може виявляти креативність, ніж коли задавлений «в лещата графіка».
«Він стурбований своїм власним життям, персональним задоволенням і просуванням. Він менш стурбований браком, сім'єю, релігією, долями націй і біжить від відповідальності, розглядаючи її як перешкоду своїм розвитком. Він вважає, що більшість сучасних спільнот занадто пригнічують, вимагають занадто великої віддачі, самопожертви, це «резонно, але принизливо». Можливо постмодерністська спільність, яка вважає за краще «спільність без єдності» [37, с. 51].
Постмодерністський суб'єкт не догматичний ні в стосунках реальності, релігії, політики, норм і моралі. Він бажає бути тим, хто є, без змін роботи над собою з категорій суспільних норм, але він змінюється і «росте», з точки зору його, тільки йому зрозумілим критеріям, цінностям. Сформульованої сучасною культурою, суб'єкт відмовляється від авторства, підкреслюючи пріоритет читача і глядача. - «Слухайте і ми виживемо - апріорне твердження, яке передбачає, що людина досить сильний, щоб встановлювати з сусідом відносини, що підносяться над їх особистими інтересами» [34, с. 84].
Постмодернізм відкидає позицію раціоналізму, про особистість суб'єкта як про розуміється причинності. Суб'єкт постмодернізму не бажає брати на себе відповідальність і жити в сьогоденні, він схильний до різного штибу симулякра, де він відчуває себе в безпеці. Сучасна реальність для нього так само небезпечна, як не усвідомлення того, що він живе і діє в симуляції дійсності і сам є наслідком цієї симуляції.
Деперсоналізований суб'єкт - це «вирвані шматки з чужих життів (персон), бажаних і прісвояемих надалі. Деперсоналізований суб'єкт живе в майбутньому бажань, як така реальність для нього зрозуміла тільки як комфортний момент його прожитого життя, де він усвідомив свою «розмитість», і децентрацію по відношенню до навколишнього суспільству. Сам термін децентрація є перехідною щаблем до поняття деперсоналізований суб'єкт.
«Децентрації - однієї з основних понять постструктуралізм, деконструктивізму і постмодернізму. Децентрації, на думку Ж. Дерріда, є необхідною умовою традиційного західноєвропейського способу мислення з його «логоцентріческой традицією» [21, с. 56].
Дерріда говорить про те, що в суспільстві панує епоха «логоцентрізма» з європейським типом мислення, який судить за своїми критеріями всі інші суспільства і культури, і в цьому суспільстві не можливий індивідуальний стиль мислення.
Голландський теоретик «Д.В. Фоккема, пов'язує появу постмодернізму з формуванням особливого «погляду на світ», в якому людина позбавлена ​​свого центрального місця. Для нього постмодернізм - це продукт довгого процесу секуляризації та дегуманізацією; якщо в епоху Відродження виникли умови для появи концепції антропологічного універсуму, то в 19 і двадцятого століттях під впливом наук від біології до космології стало нібито все більш складним захищати уявлення про людину, як про центр космосу: врешті-решт воно виявилося неспроможним і навіть безглуздим »[20, с. 99].
Також говорячи про розробку поняття децентрірованного суб'єкта не можна не згадати Фуко, найбільш розгорнув уявлення в книзі «Археологія знань». Фуко говорить про переривчастості «методологічного принципу» в гуманітарних науках (психоаналіз, лінгвістика, антропологія), тобто ці дисципліни «децентрірованного суб'єкти» по відношенню до «законами його бажання» (у психоаналізі), мовним формам (в лінгвістиці) і правилам поведінки і до міфів (в антропології) [19, с. 65].
Фуко пояснює читачам, що чоловік нездатний пояснити ні свої розумові схеми, ні моделі мови, на яких він апріорно орієнтується. З цього випливає, що Фуко відкидає назад ту модель, яка прийнята європейською культурою, де кожне явище має свою причину породження.
Фуко відкидає поняття автономності свідомості і виступає з критикою поняття «автор». Автор всього лише викладає свої думки, які напевно вкладені в нього умовами даної епістеми, а вже читач наводить на твір свій напрямок і подальший розумовий процес, доказуючи, а часом і конструюючи, все більш складні і закінчені творіння. Пізніше вийшла стаття Барта так само проголосила «смерть автора», зробивши певний висновок всім тезам і висловлювань вийшли раніше, творів інших авторів.
Таким образам децентрірованного суб'єкт це термін з боку суспільства, епістеми. Деперсоналізований суб'єкт говорить про себе «з нутрії» (інтроспективний підхід), децентрірованного суб'єкт - говорить про себе очима суспільства.
Діючи далі нашій логіці, ми приходимо до ще одного поняття постмодерністської концепції. Розглядаючи поняття суб'єкт, ми обов'язково включаємо сюди дихотомію суб'єкта та об'єкта (вільно чи мимоволі об'єкт присутній і є у випадку з децентрірованного суб'єктом - суспільство, з деперсоналізований суб'єктом - сам суб'єкт очима іншого). Але ми не можемо йти далі, не торкнувшись ще одну категорію постмодернізму «дивид / індивід».
«Концепція теоретичного децентрірованного суб'єкта найрішучішим чином позначилося і на перегляді таких традиційних для західного мислення понять, як індивід і індивідуальність. Саме ж поняття «індивідуума» було введено Цицероном, для позначення цілісності (від грец. «Атом» - те що не піддається поділу) »[20, с. 124].
Саме в цілісності, західне суспільство бачило міцний фундамент свого подальшого майбутнього.
Але, вже починаючи з 20 століття, багато мислителів почали замислюватися про хиткість цього терміна. Одним із перших про це заговорив Фрейд, який розщепив у своїй теорії цілісну особистість на три початку: ід, його і суперего. Далі теорією цілісності особистості займався, Лакан і ввів Понтія трьох психічних інстанцій: Уявного, Символічного, Реального.
Безумовно, всі ці теорії вели до подальшого умовному поняттю цілісності особистості. Концепція структуралізму запропонувала і продовжила нове і завершальне поняття особистості, вже не про разделіми суб'єкті, а як про дивид «тобто принципово розділеному фрагментарному, сум'яття, позбавленому цілісності людини Новітнього Часу »[20, с. 125].
У цьому свідомості людина вже не сприймається як щось рівнозначне собі і своїй свідомості. Роблячи висновки, про те, що ж є суб'єкт, ми бачимо, що він не має своєї персони, а лише набір масок, «якщо підсумувати найбільш часто зустрічаються сьогодні характеристики суб'єкта, то він« фіктівен »,« це лише розумова конструкція »,« маска »,« роль »,« жертва »,« релікт минулого »,« породження ліберального гуманізму »,« гість неприйнятною сьогодні дихотомії суб'єкта та об'єкта », словом у гіршому випадку - ідеологічна конструкція, в кращому предмет ностальгії» [37, с. 65].
Деперсоналізований суб'єкт, за твердженням Лакана, дивиться сам на себе, як у дзеркало, і сам же себе оцінює.
Децентрірованного суб'єкт, це той же суб'єкт, але вже з позицій суспільства, яке в цілому дає йому «соціальну роль» або «призначення» (сенс) який він повинен вести в дане суспільство.
Дивид / індивід постає нам як суб'єкта одиничного призначення, але вже множинного в собі числа.

2. Постмодернізм і перспектива людського «Я»
2.1 Онтологія суб'єкта. Форми симулякра
Спочатку, постмодернізм проектувався як комплекс філософських, науково - теоретичних і емоційно - естетичних проявів. Спирається постмодернізм на теорію, літературну практику постструктуралізму, деконструктивізму і характеризується як специфічний спосіб світосприйняття суб'єкта. Умовної первинної точкою зародження цього художньо - теоретичного течії, вважають кінець другої світової війни, коли його ідеї розповсюджуються у вигляді рефлексії на певний «історичний шок» в літературі, музиці, живопису, архітектурі. І починаючи з 80-десятих років постмодернізм був визнаний як загальнофілософської феномен західної культури. Його основні теоретики (спочатку у напрямку сучасної літературної критики) Ж. - Ф. Ліотар, І. Хасан, Ф. Джеймсон, Д.В. Фоккема, Дж. Батай [25, 43, 3].
«Проблема формування постмодернізму та його функціонування в системі культури, зачіпає сферу, глобальну по своєму масштабу, оскільки стосується питань, не стільки світогляду, скільки світовідчуття, тобто ту область, де на перший план виходить не раціональна, логічно оформлена філософська рефлексія, а глибоко емоційна, внутрішньо відчута реакція сучасної людини на навколишній світ »[20, с. 211].
Теоретики постмодернізму за основу своєї концепції беруть кризовий характер постмодерністської свідомості, причину якого бачать у ламанні природно - наукових уявлень кінця 20 століття, коли було підірвано авторитет, як раціонального обгрунтування цінностей культури, так і позитивістського наукового знання. Попередниками нової свідомості називають Шопенгауера, Ніцше, Хайдеггера, Фуко, Дерріда. [44, 31, 42, 40, 16] Значне місце в обгрунтування концепції постмодернізму займає Ж.Ф. Ліотар «Постмодерністський доля» [25, с. 56], де він обгрунтовує категорії та основні завдання даного напрямку. З його точки зору, наука зайнята пошуками «нестабільностей», «недовірою до метаповествованіям». Вся історія представлена ​​різними локальними «оповіданнями», які можуть бути протилежний один одному, але при цьому бути істинними у філософсько-історичному плані. Саме поняття істини стає не стабільним, її критерієм стає лише міра переконання і авторитету. Критикою цієї абсолютної істини, взамін якої пропонується теорія релятивізму, де немає чітких бінарних опозицій, і займаються дослідники постмодернізму.
Суб'єкт в постмодернізмі постає нам децентрірованного, виходячи з таких онтологічних категорій як простір і час і свідомості. Він вже не може сказати про себе точно, що це «Я», а лише «Я» у цих умовах або «Я» у певному проміжку часу. Тобто це онтологічний зліпок простору і часу. У контексті соціуму, «Я» постає як співвідношення соціальних ролей, норм, звичаїв, традицій та інших супутніх йому іерархізірованних факторів. Людська індивідуальність є колективним міфом товариства та приватного суб'єкта. Об'єкт може тільки уявити себе в проекції, як персону і індивідуальність.
Яким же чином дані тези обгрунтовуються у роботі, ми побачимо з наших нижче наступних міркувань. Отже, ми прийшли до висновку, що суб'єкт у епістеми постмодернізму децентрірованного і не є самототожності. Міркування про онтологічних категоріях наведених філософів показують нам діалектичний процес. Коли свідомість не визначається через матерію або дух, простір і час не «зав'язані» на категорії «тут і зараз». Онтологічні категорії тепер не визначають суб'єкт, а суб'єкт визначає їх, виходячи з його побудованих симулякрів свідомості.
Спочатку термін симулякр узятий у Лукреція, який спробував перекласти словом simulacrum, Епікуровскій eicon (тобто відображення, форма, пізнаний образ).
В якості критеріїв істини Епікур вказував сприйняття поняття і почуття, при цьому під сприйняттям він розуміє як чуттєве сприйняття, так і образи і фантазії. І ті, і інші сприяють проникненню в нас образів речей, але одні з них проникають у наші органи почуттів, а інші - «в пори нашого тіла, і тоді виникає фантастичні уявлення на зразок химери і т.д.» [20, с 360] .
Для Епікура завжди істинне сприйняття, брехня з'являється в тому випадку, якщо ми додаємо що-небудь від себе у своєму судженні до чуттєвого сприйняття.
Пізніше поняття симулякра розбирає Д. Батай (який і ввів в сучасне розуміння, дане значення терміна), П'єр Клоссовськи та Олександр Кожев. Заключне ж тлумачення і багатющу розробку терміна приніс Жан Бодрійяр. Його підхід полягає в тому, що він спробував пояснити симулякр, як результат процесу симуляції, що трактувалася ним як прожденіе «гіперреальність за допомогою« моделей реального », що не мають власних витоків та реальності». У свої міркування він залучає поняття знак, де говорить про "заміну реального знаками реального». У результаті ми не маємо справжніх образів, а лише симуляцію симулякрів. Визнаючи симуляцію безглуздою, Бодрійяр в той же час стверджує, що в цій нісенітниці є і «зачарована» форма: «спокуса». Спокуса проходить три історичні фази: ритуальну (церемонія), естетичну («спокушання як стратегія спокусника») і політичну.
Щоб стати закінченим або, як воліє його називати Бодрійар, «чистим симулякром», образ проходить ряд послідовних стадій:
1. Він є відображенням базової реальності
2. Він маскує і спотворює базову реальність
3. Він маскує відсутність базової реальності
4. Він не має ніякого відношення до будь-якої реальності
5. Він є своїм власним чистим симулякром
У результаті виникає особливий світ, світ моделей та симулякрів ніяк не порівнянні з реальністю, але сприймаються набагато реальніше, ніж сама реальність, - цей світ, який грунтується лише тільки на самому собі, Бодріяр і називають гіперреальність [5, с. 214]. Таким чином, ми бачимо, що суб'єкт в навколишньому світі, а після і в своєму власному світогляді оточений знаками знаків, він і сам є для кого-то просто знаком симуляції. І саме, в усвідомленні власного «Я», суб'єкт «розщеплює» себе на категорії часу і простору, які нібито повинні укладатися в свідомість, але не здійснює цього.
Людське «Я» стає частиною когось, культурним кодом часу, спростуванням фікції епістеми.
У підсумку, симулякр це псевдовещь (або псевдосуб'ект) заміщається «агонізуюча реальність» постреальностью, за допомогою симуляції, що видає відсутність за присутність, стирає відмінність між реальним і уявним. (Маньковська естетика постмодернізму санкт - Петербург 2000 стор. 60)
Характеризую постмодерністський проект як тактику виживання серед уламків культури, Бодрійяр критикує його «інерційність, нігілістічность, відсутність теоретичного якоря». Така критика «зсередини», тим знаменна, що творець концепції симулякра, сумнівається в перспективах її розвитку. Спостерігаючи неконтрольоване розростання симуляції в постмодернізмі, Бодрійяр виявляє стурбованість такою ситуацією, загрозливою катастрофою, як суб'єкта, так і об'єкта.
У сучасному постмодернізмі, Бодрійяр пропонує нам три стратегічні моделі суб'єкта: банальну, іронічну і фатальне. Банальна модель пов'язана з прагненням більш розумного суб'єкта контролювати об'єкта, реально панувати над ним - вона пішла в минуле. Іронічна позиції заснована на іронічній мислимої влади суб'єкта над об'єктом - вона ірреальна, штучна. Найбільш продуктивною Бодрійяру представляється фатальна стратегія, коли суб'єкт визнає геніальність об'єкта, перевага його блискучого цинізму і переходить на бік цього об'єкта.
«Його не пізнаванність, неконтрольованість, пов'язані з невизначеністю і відносністю посткласичної наукового знання. Це небезпечна сила зла, губить заходи і блакитні орхідеї - адже об'єкт ентропічен, прагне до гіршого, до катастроф ». [28, с. 231]. Фатальна стратегія пропонує як протиотрути, підпорядкування суб'єкта, переважаючим силам об'єкта і проходженні по «спіралі зла», з метою ліквідації класичних опозиції (добро - зло, чоловіче - жіноче).
Тепер звернемося до ще одній роботі Бодрійяра «Символічний обмін і смерть». У ній він розглядає суб'єкта, виходячи з історичного генезису культури. Три порядку симулякрів, у нього відповідають трьом певним історичним відрізкам часу:
- Підробка становить панівний тип «класичної епохи, від Відродження, до промислової революції»
- Виробництво становить панівний тип промислової епохи
- Симуляція становить панівний тип нинішньої фази, регульованої кодом.
За Бодрійяру, «симулякр першого порядку діє на основі природного закону цінності, симулякр другого порядку - на основі ринкового закону вартості, симулякр третього порядку - на основі структурного закону цінності». Він розглядає суб'єкт, починаючи з епохи Відродження, коли підробка (а разом з нею і мода), диктується буржуазним ладом, який змагається один з одним, у знаках відмінності.
«У кастовому або чиновницькому суспільстві не буває моди, так як людина повністю закріплений за своїм місцем, і міжкласові переходи відсутні. Знаки захищені забороною, що забезпечує їм повну ясність: кожен знак недвозначно відсилає до певного статусу »[6, с. 115]. Тобто суб'єкт постмодернізму не «тужив» по ​​чіткому розмежуванню знаків, оскільки знає, що прозорість знаків супроводжує жорстокості. Він знає, що такий порядок уже існував, і це був порядок «люто - ієрархічний». У кастових суспільствах - феодальних або архаїчних - число знаків не велика, їх розповсюдження обмежене - такі знаки не бувають довільними.
«У епоху промислової революції, виникає нове покоління речей і знаків. Це знаки без кастової традиції, ніколи не знали статусних обмежень, а отже, і не доводилися підробляти, так як вони спочатку виробляються у величезних масштабах »[6, с. 124]. Проблема унікальності, одиничності походження для них вже не стоїть, - тут ми бачимо феномен серійності. Відносини між ними вже не є як копія - оригінал, а еквівалентність - не відрізняються. «При серійному виробництві, речі без кінця стають симулякрами один одного, а разом з ними і люди, які їх виробляють» [6, с. 124].
Все виробництво спрямоване на зникнення оригіналу. Сама людина, відчужуючи від продукту виробництва і самого виробництва, не може з'ясувати цінність речі, її прототип, тим самим, переносячи релятивність цінності речі на цінність життя. Він бачить, що в суспільстві править код театральності, де «герою» наказано від початку і до кінця, певна роль. Причому ролі різні за змістом, але єдині за формою. Наступна, і на даний момент завершальна форма симулякра - «метафізика коду». Коди, які за своєю структурою бінарні (до них він відносить симулякри генетичні коди). Це симулякри, які повторюються від однієї серії до іншої без зміни, які змушують суб'єкта вірити в певні гіпотези. Це теорія питання / відповіді, стимулу / відповіді, коли вже відома відповідь на поставлене питання і цикл варіацій замикається в задані рамки коду. Вся система самовизначення суб'єкта перейшла від складного вибору до бінарній системі питання / відповіді, системі безперервного тестування. Між тим, відомо, що тест і референдум (суб'єкт) представляють собою ідеальні форми симуляції: відповідь, передбачення питанням, заздалегідь моделюється ім. Таким чином, референдум (суб'єкт) - це не що інше, як ультиматум: односторонній питання, яке більше нікого не запитує, а сам нав'язує заданий сенс, чим і завершується цикл.
«Кожне повідомлення є вердиктом, на зразок тих, що вирікається статистичними підсумками опитування. Симулякр віддаленості (або навіть суперечливості) цих двох полюсів представляє собою, як і ефект реальності, всередині самого знаку, лише тактичну галюцинацію »[6, с 134].
Персональность суб'єкта, в даній вигляді, стає лише формою, так як індивідуальність, персональность, є лише відповіддю на питання епістеми.
2.2 епістема постмодернізму і самовизначення суб'єкта
Вперше поняття «епістема» вводить Фуко в 60-і роки, характеризуючи її «як структуру ще до всіх інших структур».
«Ми мислили всередині анонімної та обмежує системи мислення, системи властивого їй мови та епохи. Ця система і ця мова мають свої власні закони трансформації. Виявлення цього мислення, що передує кожному мисленню, цієї системи ще до всіх систем і є завданням сьогоднішньої філософії »[20, с. 19].
Фуко показує, що виходячи з концепції мовного характеру мислення, для кожної окремо взятої історичної епохи, є своє "проблемне поле", досягнутого за допомогою «культурного знання» утворюються з дискурсів різних наукових дисциплін. Ці дисципліни мають тенденцію до загальної інтеграції, які в підсумку породжують єдину систему знань - «Епісто». У практиці самовизначення суб'єкта вона реалізується за допомогою певного мовного коду - зводу приписів і заборон. Ця мовна норма визначає і мислення суб'єкта.
Таким чином, характерною особливістю розуміння епістеми, у Фуко є те, що вона розуміється як історично конкретне «пізнавальне поле» наукового властивості, як рівень наукових уявлень свого часу.
Сам Фуко розглядав близько п'яти Епісто:
- Античну.
- Середньовічну.
- Возрожденческую.
- Просвітницьку.
- Сучасну.
«У епістеми Ренесансу слова і речі сопрінадлежени за подібністю; в класичну епоху вони порівнювалися один одному за допомогою мислення - шляхом репрезентації, в просторі подання; починаючи з 19 століття слова і речі пов'язуються один з одним ще більш складною опосередкованої зв'язком - такими мірками як праця, життя, мову, які функціонують вже не в просторі уявлення, але в часі в історії »[1, с. 58].